消博会Vlog｜在消博会“上天 下地 入海”

他认为曾子以忠恕为道，就像孟子说孝弟一样，‘夫子之道，忠恕而已矣。

因为，其带给我们的，不仅是老年社会的诸多麻烦，不仅是随着生命延长人的预期、欲望、情感、能力这些人性的恶性膨胀，不仅是家庭结构的突然改变给社会秩序带来的难以预测的改变，更重要的是，中国传统的源自天人合一观念的生命之时思想将面对的巨大的挑战。此处的坎陷取自《易传》，宗三先生对之给出的英文是self-negation，它不过是黑格尔自我否定概念的中国版。

也就是说，在这里，圣人之为圣人，已不在于他们是垂范千古的道德楷模、至高无上的道德象征，而在于他们恰恰是人们借以利用安身的生产、生活工具的伟大的创造者和发明人。人们看到，正是基于这种汉初大力推行的黄老之术，才有了旨在达于道者，反于清净，容于物者，终于无为(30)的《淮南鸿烈》这一新道家的鸿篇巨著在汉初的正式推出，也才有了作为其现实对应者的汉代的文景之治的流芳千古。鉴往而知今，今天的现代中国虽然去唐已远，却也同样面临着唐人所置身的种种思想文化境遇、唐人所直面的种种思想文化课题，甚至是更为严峻的思想文化境遇与课题。对于王艮来说，这些活动不惟不像理欲之辨的道学家所认为的那样，是我们实现道的羁绊，反而恰恰是道自身的直接体现。生物技术中的体外生殖，意味着胎儿可以在机房中制造出来，它既是对自然主义上的父母生殖观的无情的推翻，又是之于乾称父，坤称母(《西铭》)、天亲合一的中国传统的大哉孝道观念的彻底的了断。

惟其如此，才使汉人在看似迥异的儒、法两大思想体系中看到其互补之处，从而在两者的各取所需中使自己成为不无实用的工具理性的忠实信徒。值得一提的是，《周易》的这种工具理性思想并非孤明独发，而是在先秦之际以其此起彼应，而形成多家合鸣之势。乃至他宣称圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端，(18)宣称百姓日用条理处，即是圣人之条理处。

安身者，立天下之大本也(15)，宣称身与道原是一体。所谓利用安身，是指用什么方式趋利避害，以使我们生活得更好。另一方面它还在中国历史中得以生动地运用，无论是汉唐高度的科技器物文明，还是汉唐发达的思想文化文明都无一不是其说明。(22)参见蒋国保：《方以智与明清哲学》一书中论述质测之学的部分，黄山书社，2009年，第63～77页。

因此，当他从理性比较转向文明比较考查时，以中国文明为代表的东方文明之工具理性缺乏论就成为韦伯学说的应有之论。故王艮提出爱身如宝，提出人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。

这种天人二分的思想对中国古代思想是如此的重要，它使得中国古人告别了天人合一的原始的冥契主义，从而使一种天行有常，不为尧存，不为桀亡的自在而异己的自然世界真正得以确立。但是，值此之时，我们为什么不想想中国历史的唐代，不想想唐人在面对一种全新而又异己的思潮时所采取的思想姿态。圣人以道济天下，是至尊者道也。言者所以在意，得意而忘言。

君子生非异也，善假于物也(《荀子·劝学》)。(21)而这里以实事征实理的第一步类其性情即将众多的事物归类排比，以找出相通一致之处。庄子则就其提出荃者所以在鱼，得鱼而忘荃。与此同时，一如汉代，唐代的工具理性精神同样也体现在思想文化上。

奈何纯任德教，用周政乎。在韦伯看来，这种工具理性的缺乏是如此的明显，以致于它体现在中国古代社会生活中的方方面面。

牟氏认为那种天人合一的天心惟有经过自我坎陷才能成为与物相对而二的了别心，从而与道德良知迥异的知识技术之维也才能在中国哲学中得以确立。⑤凡此种种，使中西的历史发展呈现出迥然异趣的格局：当西方基于理性地变革与支配这个世界的有用工具及工具人，为自己推出了资本主义这一崭新的社会形态之际，中国尽管具有各种有利于资本主义产生的外在条件，但就像在西方和东方的古代，或在印度和伊斯兰教盛行的地方一样，在中国发展不出资本主义。

本被排除在六经之外的黄老思想在汉初的大放异彩、备受礼遇适足以为例。一旦我们把佛学定位于一种重心、尊心的学说，我们就不难理解何以这种学说一进入中国就突然成为热门货，就不难理解何以举国上下对这种终日吃饭，不曾咬破一粒米，终日着衣，不曾挂着一条丝(35)的异端学说表现得是如此的如饥似渴。(30)刘安：《淮南子》，上海古籍出版社，1989年，第196页。因此，正是从这种以器训物的唯器主义思想出发，才使王夫之把物的世界完全等同于器的世界，故他提出天下唯器而已矣，(24)提出盈天地之间皆器矣，(25)而这物世界向器世界的转移，虽是一字之易，却对中国哲学变革具有战略性的意义，因为它代表了中国版的亚里士多德式的用具形而上学的真正开启。这一点表现为，一方面，天文学家僧一行在世界上首次测量了子午线的长度，药王孙思邈推出了堪称中国医学百科全书的《千金方》，中国《金刚经》的印制乃目前世界已知最早的雕版印刷。故良知的祭出，不仅意味着宋明新儒学之抑孟而抑荀，同时也标志着为荀子所高扬的工具理性在中国思想史上的最终退隐。

而对于宗三先生而言，如果说这种非工具理性的陆王心学乃中国哲学的正统、正宗的话，那么，工具理性的程朱理学则由于被其冠之以别子为宗，作为中国哲学传统的歧出异数而被其彻底打入中国哲学的冷宫。即使是处于最有影响地位的人，若不具备来源于教育的这种美德，在世上便会一事无成。

及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。吾安得夫忘言之人而与之言哉(《庄子·外物》)，而为我们推出了中国古代的工具主义的语言学。

从天而颂之，孰与制天命而用之。换言之，唯有从实际的历史出发，才能使工具理性的存在得到真正的检验。

因此，‘高等的人所追求的是这种美德而非营利。如在造纸业上新创动物胶施胶与明矾沉淀剂技术。惟其如此，才使汉人虽独尊儒术却未步入执一而贼道的误区，虽力纠秦人的严刑峻法却仍可汉承秦制。故当人们把培根目为人类知识新工具的奠基者之际，请不要忘记在大洋彼岸的中国，还有方以智以同样贡献可与之并肩而立。

① 其二，就价值理性而言，它决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰，无论该价值是伦理的、美学的、宗教的还是其他的什么东西，只追求这种行为本身，而不管其成败与否。①②[德]韦伯：《经济与社会》第1卷，阎克文译，上海世纪出版集团，2010年，第114页。

故有唐一代，对佛学取经者有之，译经者有之，释经者有之，判经者有之，发明者有之，并在此基础上将强调心的佛学与强调身的儒学最终熔为一炉。② 易言之，所谓工具理性，就是一种把我们的目标、手段和与之相伴的后果一起合理性地加以考虑和估量的理性。

(32)在这些事例中，汉人的思想文化观可谓一览无余，他们与其说更为看重的是思想文化中的所谓终极价值，不如说是对思想文化能否通于世务、能否达于时宜尤为独钟。如在纺织业上设计出人工程序控制的小、大花楼提花机。

⑥ 对于韦伯来说，究其故端，中国文化中的这种工具理性的缺乏实际上源于其文化中价值理性的唯一、至上。(14)[德]马克思、[德]恩格斯：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2012年，第994页。从民国时期胡适的多谈些问题，少谈些主义的问题意识，到改革开放时期白猫黑猫论的实验、实用取向，不正是我们民族为这种工具理性所谱写出的时代新曲，不正可视为是这种工具理性绵永不绝的传统的重继和再续吗？ 三、工具理性在中国历史中的体现 如果说价值理性以其纯思而使自身往往流于坐而论道的话，那么，工具理性则以其实践而使自身与我们实际的生活相勾连。一旦进入《周易》的思想领地，我们就会发现，与那种奢谈尽心知天的后儒不同，《周易》最为关切的问题是利用安身。

而这种令人目不暇接的器物文明，不正告诉我们，在经历了天下苦秦久矣之后的汉人，如何如梦初醒地使自身重新皈依于中国利用厚生的传统，并为自己时代打下了鲜明的工具理性的烙印吗？ 其实，这种工具理性精神同样也体现在汉代的思想文化上，也就是说，虽然汉代以好古尊经著称于世，虽然中国思想文化的大一统格局恰恰在汉代正式确立，但实际情况却是，汉人并没有由此走向不无教条的原教旨主义，而是以无比清醒的实事求是、因时制宜的意识，使自己成为以我为主的拿来主义的思想文化的先驱，而让自己的思想文化在中国历史上独树一帜。众所周知，自唐以降，源于印度的佛学在中国的发展被推向鼎盛阶段。

内容提要：长期以来，发端于马克斯·韦伯思想的中国传统文化缺乏工具理性的观点，一直不失为中国文化解读中的主导性观点。⑧这样，在韦伯看来，作为工具理性必然产物的西方的专家至上思想就理所当然地在儒家眼里失去了市场：在儒教徒看来，专家尽管具有社会功利主义的价值，但是无法具有真正正面的尊严。

在韦伯研究中国文化的代表之作——《儒教与道教》一书里，他就为我们揭示出了这种缺乏的种种面相，如，自然科学思维之欠缺缺乏自然法与形式的法逻辑礼的中心概念对专家的排斥宗法制氏族的坚不可摧与无所不能没有理性的技艺训练摆脱了所有竞争。而他的与培根的归纳法相媲美的质测之学的推出即其显例。